В настоящей главе мы рассмотрим все имеющиеся на сегодняшний день письменные источники по истории Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни. Их немного. В первую очередь, это Житие Симона Воломского в различных списках и печатных редакциях, за ним следует Устюжский летописный свод и два выявленных нами документа, относящихся уже ко времени жизнедеятельности обители после смерти ее основателя. Глава эта необходима для дальнейшей работы, так как в задачи ее входит не только ввести в научный оборот вновь выявленные документы и неизвестные ранее списки Жития, но и по возможности осветить их достоверность и целесообразность использования как исторических источников.
Одним из главных источников по истории Крестовоздвиженской Симоно-Воломской пустыни на сегодняшний день является известный памятник древнерусской агиографии – Житие преп. Симона Воломского. Списки его очень редки. Сейчас нам известно десять списков. Ни один из них не опубликован. В литературе встречаются упоминания только семи. В XIX в. была известна рукопись ОР ГИМ, Синод. собр. №406, XVII в., Л.1-60, описание которой встречается у В.О.Ключевского. Позже были выявлены еще шесть списков: БАН, 32.9.8, XIX в., без предисловия и чудес; Библ. Устюжского кафедрального собора, №19,18, Л.1-22, 1745г. (П. Строев); РГБ, Великоустюжское собр., ф.122, №35, XVIII в., Л.15-40; БАН, Устюжское собр., №51, XVIII в., Л.1-47: ГПБ, собр. Титова, №4149, XVIII в. (1790г. на бумаге 1788г.), 20 чудес; и ГПБ, собр. Титова, №4178, XIX в., без предисловия и чудес. Самый ранний из этих списков (ОР ГИМ, Синод. собр., №406) Т.Н. Протасьева датирует концом XVII в (Протасьева Т.Н. Описание рукописей синодального собрания. Ч.I. М., 1970г. №673/Син.№406/.). Нами было выявлено еще три: служба, житие и чудеса, РГАДА, ф.196, собр. Мазурина, №604, Л.1-107, начала XVIII в.; служба, житие и чудеса, РГБ, ф.354, Вологодское собр., №75, первой половины XVIII в.; и Житие из частного собрания А.А. Мартюкова (Великий Устюг), первой половины XIX в. А так же известно несколько печатных редакций XIX в. Большинство из них являются более или менее подробным пересказом первоисточника.
В настоящей главе мы рассмотрим три списка жития прп. Симона Воломского: первый список, широко известный в научной литературе, как автограф (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.402. Здесь имеется в виду текст, написанный рукой составителя.) жития, конца XVII в. (ОР ГИМ, №406) (Приложение 1.) и два вновь выявленных списка – начала XVIII в. (РГАДА, ф.196, № 604) и первой половины XIX вв. (частное собрание А.А. Мартюкова). А также проведем их сравнительный анализ. Описание и датировка списков XVIII и XIX вв. проводится впервые.
Первая рукопись представляет собой житие и чудеса, написанные русским полууставом, на 66 листах. Переплет – доски в тисненой золотом коже, хорошей сохранности, относится к XVII веку. Последнее чудо записано под 1682 годом. Все даты приводятся в летоисчислении от сотворения мира. Исследование, проведенное нами в ГИМе при участии спец. по средневековым рукописям Н.А.Кобяк и сотрудника ОР ГИМа Ю.А.Грибова, позволило уточнить датировку, данную Т.Н.Протасьевой. Бумага датируется по филиграням 1678 и 1680 гг. (герб города Амстердама и голова шута) (Дианова Т.В., Костюхина Л.М. Филиграни XVII в. по рукописным источникам ГИМ. Альбом филиграней. М., 1988 г., № 1157, 1678 г., № 478, 1680 г.). Перед текстом наклеена гравюрная заставка Московского Печатного Двора, где в медальоне помещено поясное изображение Богородицы с Младенцем. А.С.Зернова датирует заставку 80-90-ми годами XVII века (Зернова А.С. Орнаментика книг Московской Печати Кирилловского шрифта XVII-XVIII веков. 1677-1750 гг. Атлас. М., 1963 г., №77, с.16; Указатель к атласу, с.44.). Заголовки и узорные инициалы выполнены киноварью. На первом листе (оборот) помещена выходная миниатюра, изображающая прп. Симона Воломского. По манере исполнения она близка выходной миниатюре из книги Кариона Истомина, написанной на венчание молодого царя Петра Алексеевича и Евдокии Лопухиной в 1689 году (ОР ГИМ, №908 собр. Уварова) (Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак. Факсимильное издание под ред. Покровской Е.Б. М., 1989. Ниже, в главе 4. “Иконография” приводится подробное описание и сравнительный анализ миниатюр.). Все вышесказанное позволяет датировать рукопись второй половиной 80-х годов XVII в.
Согласно житию преп. Симон родился в первое лето царствования Феодора Иоанновича, 18 сентября 1586 г., в вотчине Иосифо-Волоколамского монастыря и в крещении был назван Симеоном. Отец его Михаил — сдельный монастырский крестьянин, воспитывал сына, приучая его к хозяйству и земледельческим трудам, но в 1607 году, в несчастное царствование Шуйского, доведенный до крайности нищетой, вынужден был бежать. Симеон, которому было тогда около 20 лет, не успел уйти вместе с отцом. Он уходит в столицу, где обучается шить одежду у одного портного. Освоив это ремесло, Симеон покидает Москву в поисках более тихого и безопасного места, удаленного от военных тревог. Придерживаясь северного направления, он останавливается, наконец, в Устюге, зарабатывая себе на пропитание своим ремеслом.
Каждую весну из Устюга и окрестных селений немало людей отправлялось к Белому морю на Соловецкий остров для поклонения преподобным Зосиме, Савватию и Герману. Вместе с другими отправляется туда и Симеон. В монастыре он остается три года, неся послушание в швальне. Здесь же он обучается грамоте и церковному пению.
Симеон окончательно решает оставить мир и принять иноческий образ. В поисках уединения, он покидает Соловки. Возвращаясь по реке Двине, Симеон приходит в Черногорский монастырь Пресвятой Богородицы Грузинской на реке Пинеге (Пинега – приток Двины. Позже монастырь известен как Красногорский. Название произошло от расположения монастыря на Черной горе. Изначально: гора Чермная, что значит червленая, багряная или красная. Отсюда: “Красногорский”.), и просит игумена старца Макария постричь его в монахи. После длительных бесед и наставлений Макарий постригает Симеона “во святый ангельский образ, месяца (пробел в рукописи) и наречено бысть имя ему Симон, сущу же ему от рождения, 24 лет” (Приложение 1, (Л.12об)). Здесь и далее текст Жития помещен в приложении в соответствии с правилами, принятыми при публикации: правописание рукописи сохранено, буквы, вышедшие из употребления, заменяются буквами современного алфавита, “оу” передается как “у”, титла раскрываются, выносные буквы вносятся в строку, “ер” и “ерь” сохраняются во всех случаях их написания, после выносной мягкой согласной “ерь” восстанавливается, “й” пишется в соответствии с современным пониманием текста, пунктуация сохраняется.).
Стоит отметить, что только после реформ Петра I государство начинает регулировать, кого и как постригать в монашество. Именно тогда были установлены ограничения, в числе которых немаловажную роль сыграли возрастные — принимать в монахи не моложе 30 лет (Камкин А.В. Православная церковь на Севере России: Очерки истории до 1917 года. Вологда, 1992. С.81.). До этого возрастных границ не было. И в 1610 г. Симон в 24 года начинает свой иноческий путь под руководством опытного духовного наставника.
Житие описывает различные послушания, которые пришлось нести Симону в Черногорском монастыре, полностью отсекая свою волю. “И пребысть в той // обители время не мало. И научен от наставника своего всему иноческому житию” (Приложение 1, (Л.14об-15)). Постепенно со стороны братии и игумена стали с каждым днем возрастать и умножаться все более и более любовь и уважение к молодому иноку — “и бысть любим всеми и почитаем и хвалим” (Там же, (Л.15)). Но преподобный старался нести свой подвиг втайне и ему показалось это общее внимание столь тяжелым, что стал он помышлять о полном уединении и совершенном безмолвии. И вот с благословения игумена Макария, Симон отправляется в дорогу искать жития более совершенного.
Обойдя обители Новгорода, посетив пустынные места Ладоги и Корелы, побывав в Москве, но, так и не встретив того, что искала душа, Симон снова решает удалиться к северу и, посетив монастыри, находившиеся в окрестностях Вологды, рекою Сухоною отправляется к знакомому для него Устюгу. По дороге он встречает “некоего человека, поселянина христианина имянем Антония, по реклу Безсона от веси Устьюжеския” (Там же, (Л.16)). Преподобный расспрашивает Антония, не знает ли тот где тайного пустынного места, чтобы “ему уединитися от человек” (Там же, (Л.16об)). Антоний рассказывает преподобному Симону, о глухом месте верстах 20 от реки Сухоны на реке Кичменге, называемое Волмы. “На реке Кичменге, отстояние имея от реки Сухоны и от веси Стреленския поприщ 20, и множае. А от другую страну отстояния имать вниз по речке Кичменге 25 поприщ до веси Сараевския. Окрест же прилежаше места того леса пустыя, блата, и мхи, и лесы черныя, и чащи непроходимыя” (Приложение 1, (Л.16об)) Скорее всего, здесь идет речь о несуществующей теперь деревне на реке Стрельна, притоке Сухоны, и о селе Сараево, упоминавшемся выше.).
26 июля 1613 г. преп. Симон поселился на Волмах. “И постави себе кельицу малую яко лакти единаго, близ реки Кичменги” (Там же, (Л.19)). Антоний же, видя, что есть будет нечего, ушел обратно, оставив преподобного в одиночестве. Так и жил Симон на Волмах пять лет “во многих трудех, и подвизех, лесы посекая, и землю очищая, к насеянию плодов земных” (Там же, (Л. 19об)). Здесь автор жития дет понять, что преп. Симон рассказал сам об этом периоде своей жизни. “Труды же его // бяху таковы яковы же от уст его слышахом” (Там же, (Л.20-20об)).
Постепенно вокруг Симона начали собираться люди. Он отправляется в Москву с просьбой “в непроходимом черном лесу обитель составити и братию собрати” (Там же, (Л.21об.-22)). Царь Михаил Федорович вручает ему жалованную грамоту – владеть землей в радиусе 10 верст от кельи. Вернувшись, преп. Симон строит церковь во имя Воздвижения Животворящего Креста при помощи своих сподвижников. Имя одного из них житие сохранило нам, – это был некий Андрей, из числа поселившихся в его пустыни. О церкви известно лишь, что она была с трапезной и келарницей. Под трапезной располагалась житница.
Эту церковь сожгли окрестные крестьяне, недовольные тем, что рядом с ними образовывается монастырь. Составитель Жития подробно рассказывает нам, что произошло это после совершения в храме утреннего пения и часов, когда “приспе время хлеба ясти”, братия увидела дым из трапезной. Бросились сразу тушить пожар, но не успели даже вынести что-либо, как церковь сгорела вся до основания. Этот отрывок говорит о том, что автор либо лично присутствовал при сем событии, либо писал со слов непосредственных свидетелей. А также здесь для нас очень важно, что у преподобного Симона появляются враги, идущие на поджог. В.О. Ключевский объясняет этот факт тем, что “окрестные крестьяне испугались, что привольный лес, где они промышляли на просторе, ускользнет из их рук” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С. 265.). Анализируя различные древнерусские жития, В.О. Ключевский подчеркивает это нередкое явление, а именно – озлобленное отношение окрестных обывателей к строителям монастырей из опасения потерять земли и угодья. И опасения эти имели довольно веские основания, что хорошо видно из истории колонизации северных земель. “Житие изображает древнерусского пустынножителя в минуты его жизни, когда он приближается к своему иноческому идеалу, — пишет В.О. Ключевский. — Но сохранились документы, в которых тот же пустынножитель является в ежедневном быту, среди своих будничных хлопот. Здесь он, заботливый хозяин, пекущийся о прокормлении собранной братии” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.263.). Далее монастырь начинает, в буквальном смысле, обрастать земельными владениями, нередко даже против своей воли. Пустынножителю нужно не много. Небольшой отрез земли с лесом близ монастыря, чтобы он со своею братией мог “от поту лица своего есть хлеб свой” (Житие преп. Корнилия Комельского. Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.266.). Но затем у монастыря появляются вкладчики, правители жалуют земли, что связано с представлением о монастыре как о сильнейшем молитвеннике о душах мирских людей. “Свет инокам – ангелы, свет мирянам – иноки”, — говорили на Руси и это-то утвердившееся знание, как отмечает В.О. Ключевский, было “большим несчастьем для монастырского монашества” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.267.). Часто монастырям князья жаловали ненаселенные земли, пустоши, на которые монастыри приглашали поселенцев, и те, в общем-то, охотно шли, привлекаемые льготами от княжеских пошлин и разметов. И постепенно “под мирным монастырским кровом” в лесной пустыне образовывались целые деревни (Мерцалов А.Е. Вологодская старина. Материалы для истории Северной России. СПб., 1889; Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.267.).
Вокруг келии Симона Воломского протянулись незаселенные земли, дремучие леса, полные всяким зверьем и птицей, пологие берега Кичменги, богатые разнотравьем. При отсутствии помещичьих хозяйств в этой области Русского Севера, земля здесь долгое время фактически не имела господина, и окрестные крестьяне свободно использовали ее как хотели. И вдруг появляется отшельник. Пока он подвизался в течение пяти лет в полном одиночестве и ни на что не претендовал, его никто не трогал. Но вот у него в руках жалованная грамота с правом владения землей в радиусе 10 верст от кельи. Вот он уже хозяин. Со временем, можно предположить, что владения его будут расти, и близлежащие деревни могут оказаться в зависимости от монастыря. И нередко окрестные крестьяне говорили про строителя: “сей старец близ нас поселился, по мале времени завладеет нами и селитвами нашими; на нашей земле монастырь поставил и пашню строит и хочет завладеть нашими землями и селами, которые близ монастыря” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С. 265. Эти слова В.О.Ключевский приводит в курсе лекций по Источниковедению.).
В свете всего сказанного выше становится неудивительно, что у святого человека появляются враги, способные пойти на поджог церкви.
“Преподобный же отец Симон, о сем мало поскорбе, и по неколице времени воздвиже вместо погоревшия, новую церковь” (Приложение 1, (Л.24-24об)). Житие рассказывает, что преп. Симон отправляется в Ростов за благословением митрополита Ростовского и Ярославского Варлаама на освящение новой церкви. И митрополит Варлаам рукополагает преп. Симона в священнический сан 23 января 1620 г. Вернувшись в пустынь, преподобный освящает новую церковь также в честь Воздвиженья Животворящего Креста.
После этого события в Житие сразу рассказывает уже о мучениях и кончине преподобного, пропустив целых 20 лет из биографии святого.
Окрестные крестьяне, видя, что поджог церкви ничего не дал, решают убить Симона. Первый раз они, застав преподобного одного на вырубке леса, пытаются и угрозой и лаской заставить его отдать им жалованную царскую грамоту. “И на кладу некаку полагаху его, емше за власы страшаху его, посечением” (Там же, (Л.25об)). Однако разбойники на сей раз, отпустили Симона, и он, вернувшись, рассказал все братии. Все бросились искать злоумышленников, но те успели скрыться.
Следующий раз оказался последним. Во время праздника Прокопия Устюжского, когда “по обычаю” братия отправилась на поклонение мощам святого в Великий Устюг, прп. Симон остался в монастыре один. Узнав об этом, крестьяне пришли на Воломы ночью, схватили преподобного и “много мучиша различно раны многи наложиша ему, и огнем жгоша // да отдаст им царьскую жаловалную грамоту” (Приложение 1, (Л.27-27об)). Прп. Симон отпросился у них в церковь за грамотой. Но, придя в церковь, он причастился и вышел к убийцам со словами: “творите якоже хощете” (Там же, (Л.29)). После долгих мучений и пыток огнем, те отрубили ему голову и бросили тело убитого около его кельи. Это произошло 12 июля 1641 г., когда прп. Симону было неполных пятьдесят шесть лет.
Вернувшаяся через несколько дней братия, обнаружила тело своего наставника и учителя, опаленное и израненное. Скорбя и плача, перенесли его в церковь, вызвали из Устюжского Архангельского монастыря иеромонаха Ефрема, и, отпев, погребли прп. Симона “близ церкве о левую страну юже сам созда” (Там же, (Л.31)).
Здесь же приводятся чудеса прп. Симона Воломского.
Каждое чудо в житии – это самостоятельное сказание, возникшее, в результате конкретного свершившегося исторического или бытового факта. Как отмечает Д.С.Лихачев, — “рассказы о чудесах святого были гораздо реалистичнее самого жития как клейма иконы реалистичнее изображения в среднике” (Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Л., 1973. С.159.). И здесь чудеса интересны для нас, так как обрисовывают местный взгляд народа и иноков на посмертную деятельность святого. В этом списке 20 чудес. Первое записано под 1646 г., то есть оно произошло уже через пять лет после смерти святого. Последнее чудо записано под 1682 г. В основном это всевозможные исцеления болезни ног, паралича или потери зрения. Встречается и одно воскресение умершего мальчика.
Нет смысла пересказывать здесь все чудеса. Остановимся на трех наиболее важных для истории обители. Одно из них является первым чудом в этом списке и значится под 1646 годом. Здесь рассказано о том, что некий пермитин Агапит (или Агапий, как встречается ниже в записи этого же чуда) после двойного исцеления по молитвам прп. Симона, строит “часовню новую над гробом преподобнаго своима рукама яже есть и до ныне // видима всеми” (Приложение 1, (Л.34-34об)). Далее упоминания об этой часовне встречаются еще несколько раз. Так, например, в чуде 6, под 1648г. говорится о том, что больную принесли в часовню к преподобному и положили около гроба его.
Следующее чудо, на котором следует остановиться, — это несколько неординарное событие, произошедшее в монастыре. Так как в самом Житии ничего не говорится о хозяйственной деятельности обители, конкретный эпизод для нас так же важен. Это чудо 13 “О заблуждьшем монастырьском скоте” (Там же, (Л.47об-50об)). Здесь повествуется о том, как в июне 1673 г. монастырский скот заблудился в лесах, так как был “обычай таков пустыни тоя, за умаление братии и белцов без стражи и всякаго опасения всему скоту ходити в диких лесех”. Несколько дней искала братия скотину, но не могли найти. Но через три дня, после молитв прп. Симону, скот был возвращен на место в целости и сохранности медведем, который буквально загнал стадо в стойло, после чего исчез.
И еще одно чудо (17), о котором необходимо упомянуть, это событие лишенное чудесного элемента. Запись его, скорее, носит летописный характер. Здесь рассказывается о написании “новой” иконы прп. Симона. Вместо старой иконы, которая была написана в 1648 г. “мерою пяденица” (что значит длинною в пядь), старцем Устюжского Архангельского монастыря Исаией Голцовым, в 1681 г. по желанию градских людей была написана со старой иконы новая надгробная “полная” икона. “И избраша мужа благонравна и добродетелна житием, изографа: именем Михаила Гавриилова зовома Чистого, иже и сожитель бысть преподобному Симону, и знаяше его образ, и яко на жива зря образ писаше” (Приложение 1, (Л.57об)). Образ этот провожали торжественно в пустынь, а за полверсты до монастыря, икона была встречена крестным ходом, возглавляемым иеромонахом той пустыни – “строителем” Ионой, вероятно, в тот время являвшимся настоятелем обители. Здесь же, в этом чуде приводятся слова молитвы святому.
Одним из первых на Житие Симона Воломского по списку ОР ГИМа, Синод. собр. №406 обратил внимания И.Н. Некрасов, выделив в этом памятнике “первичную редакцию”, которая представляла собой ранее бессистемные записи о жизни святого. Но тогда проблема датировки так и не была поставлена. И.Н. Некрасов только фиксирует дату событий последнего чуда (1682 г.) (Некрасов И.Н. зарождение национальной литературы в северной Руси. Ч.1. Одесса, 1870. С.66-67.). В.О.Ключевский в книге “Древнерусские жития как исторический источник”, в своих исследованиях также приводит Рукописное Житие Симона Воломского. При описании рукописи он оговаривается, что это “единственный, кажется, список”. В.О.Ключевский, как и И.Н. Некрасов, отмечает “первичность” произведения. По его мнению, текст был составлен “очевидцем”, человеком лично знавшим преподобного Симона, что, несомненно, подчеркивает уникальность жития, как исторического источника.
Однако в самом тексте появляется некоторая путаница. Рукопись начинается с предисловия, в котором указывается, что автор лично не знал святого и пишет по наказу настоятеля Симоно-Воломской пустыни и “иных старцев” “от слышания”, по рассказам “неложных свидетелей” (“Предивная слышахом истинну от неложных свидетелей, достоит сице писанию предати” (Приложение 1, (Л.3))). И главным образом, по житию, написанному прежде от “некоего слагателя” (“Мне же убо страстному дерзнувшу преписати святаго отца житие и чюдеса, прочая же и достовернейшая чюдеса навык от самого того писания иже прежде быша от неко//его слагателя и от многочюдотвориваго его гроба, иная же от слышания от неложных свидетелей” (Приложение 1, (Л.5об-6))).
Далее, как отмечает В.О.Ключевский: — “из самого жития оказывается, что биограф знал Симона и многое описал по его рассказам, что житие святого никем прежде не было написано. Начинается: “Иже святое житие поживших”. В описании подвигов Симона в пустыне замечено: “труды же его бяху таковы, яковы же от уст его слышахом”. Рассказ об убиении Симона оканчивается словами: “уже лета довольна мимоидоша по убиении святаго, ни от кого же преписана и брегома” (Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1971. С. 344.).
Из этих видимых противоречий между предисловием и самим житием относительно авторства можно предположить следующее. Первоначально существовала некая простая биография святого, написанная кем-то из его сподвижников. О предисловии же В.О.Ключевский, пишет, что оно было составлено в духе “малограмотного” подражания Пахомию Логофету (вроде псковского биографа Василия) по требованию церковных канонов того времени (Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1971. С.344. В.О.Ключевский усмотрел здесь конкретно подражание предисловию к “Житию митрополита Алексия”.). Возможно, из-за удаленности уезда от литературных центров, само житие исправлено и подогнано под эти каноны не было. И это является для нас очень ценным.
И. Н. Некрасов считает, что “тот списатель, который излагал древнерусское сказание языком народным, скорее всего, как зеркало, мог отразить действительность, потому что у него не было условных выражений, которыми бы он скрыл и затемнил свою мысль, или прикрасил в силу своей начитанности… Этот народный язык, встречающийся по местам и в искусно составленных позднейших фактах, дает описанным фактам много достоверности” (Некрасов И.Н. зарождение национальной литературы в северной Руси. Ч.1. Одесса, 1870. С.4.).
В курсе лекций по Источниковедению В.О.Ключевский указывает на то, что “строгий стиль жития”, установленный на Руси еще с XV века Пахомием, по мере распространения монастырской жизни, упрощается, биографическое содержание становится более насыщенным, что делает житие “особенно верным историческим источником”. В.О.Ключевский объясняет подобное явление недостатком литературных сил во многих отдаленных монастырях Северо-восточной Руси и опасности того, что основатель монастыря или подвижник долгое время после смерти не будет пользоваться признанием Церкви. “Это избавляло биографа от обязанностей строго держаться тех приемов житий, которые налагала на него церковная служба… Таких простых биографий уцелело очень немного, потому что с течением времени находился книжник, который (особенно после церковного прославления святого) перерабатывал эту простую биографию в искусственное житие” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.6. М., 1959. С.80.). Первые редакции искажались поздними наслоениями “мудрых списателей”, которые, с одной стороны, стремились украсить старинную редакцию “плетением словес”, емкими цитатами из Священного Писания и святоотеческой литературы и риторическими рассуждениями, с другой стороны, перерабатывали текст полностью, давая свою оценку событиям прошлого.
В нашем случае вполне могло произойти то же самое, то есть по прошествии некоторого времени (а может быть почти сразу) отыскался, наконец, некий книжник, (и, скорее всего, где-то поблизости), но, который не переработал первоначальную биографию по той или иной причине, а лишь снабдил ее предисловием. Само же житие было всего лишь переписано, ничуть не пострадало, и его можно смело отнести к разряду именно таких “простых биографий”. Опять же В.О.Ключевский в описании рукописи отмечает, что “в живости биографических черт и обстоятельности рассказа” сказываются именно “воспоминания современника и очевидца”, чем и отличается рассматриваемое житие от других подобных источников и доказывает во многом свою достоверность в отношении исторических фактов. “В посмертных чудесах точно обозначено время каждого — знак того, что они записывались в монастырскую книгу чудес со слов самих исцеленных. Эти чудеса относятся к 1646-1682 гг.; последний год указывает приблизительно на время составления жития” (Ключевский В. О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1971. С.344.).
О времени создания и авторстве жития можно судить лишь приблизительно на основании текста самого памятника. А.Н. Власов предлагает приурочить его создание к моменту написанию новой иконы преп. Симону в 1681 г. и установлению местного празднования памяти святого по решению “градских людей” (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.402-403.), как повествуется об этом событии под 1681 г. в чуде 17 “О новописанной иконе преподобно священномученика Симона” (Приложение 1, (Л.56об)). “И не же умыслиша градстии людие благ совет сотворше, со старой иконы пяденицы, преписати, // надгробную новую полную икону на гроб святаго” (Там же, (Л.57-57об)). По словам Ив. Яхонтова: “Местное народное чествование и появление новых и новых чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона, жития” (Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.208.).
А.Н. Власов предполагает, что Житие было написано на заказ одним из Устюжских “книжников” по решению собора местных духовных властей города до открытия там епархии, так как “законодательную функцию при установлении местного почитания исполнял собор градских людей, а не архиепископ, к которому эта функция впоследствии перешла” (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.402.). Так же мы знаем, что существовали некоторые записи о чудесах, царская жалованная грамота на землю и устный рассказ об устроении пустыни и о жизни преп. Симона, рассказанный кому-то из братии самим Симоном. Как отмечалось выше, в тексте есть на это прямое указание. А.Н. Власов предлагает время создания Жития в окончательном его виде – между 1681 и 1682 гг., то есть до открытия Устюжской епархии (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.403.). Если придерживаться рассуждений А.Н. Власова, то здесь точнее будет указать все же 1682 г., так как последнее чудо в этом списке записано под 1682 годом (7190 г. от сотворения мира). Именно в окончательном виде Житие не могло быть создано раньше. Вероятно, тогда был решен и вопрос о канонизации святого (В.Васильев в работе “История канонизации русских святых” отмечает, что непременным условием при канонизации святого должно быть описание его посмертных чудес. “Это явление подчинено установленному порядку и относится в целом к юрисдикции духовной власти русской Церкви”. Васильев В. история канонизации русских святых. М., 1893. С.125-130.).
Относительно правдивости рассматриваемого нами жанра необходимо добавить то, что, по словам В.О. Ключевского: “по источникам и качеству фактического материала житие наиболее надежно в двух своих частях: в рассказе об устроении святым новой обители и в описании его посмертных чудес” (Ключевский В.О. .Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1971. С.344.). О чудесах к вышесказанному о них хотелось бы добавить, что по своим источникам их описание, действительно, надежнее, чем само житие. Чудеса сильнее действовали на людей и потому легче удерживались в памяти, чем биографические сведения о подвижнике, а после появления жития записывались на бумагу, как только становились известными. В чудесах обязательно отсутствуют риторические приемы, и сами рассказы представляют близкое воспроизведение слов очевидцев или самих испытавших на себе чудо.
В самой биографии мы можем иногда наблюдать тяготение к удревнению, к провозглашению почетной для любого монастыря древности. Однако это не повод подвергнуть сомнению события, изложенные в житиях. Жития создавались по желанию народа, так как “не иметь жития святого значило не уважать последнего, а через то ронять и значение монастыря, если святой был монастырский” (Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.209.). Именно поэтому, желая увековечить память о святом, о его чудесах “аз грешный и зело возболезновах об нем, яко таковаго светилника великаго отца паче же и чюдотворца, чюдное пребывание забвения глубиною покровено // бысть” (Приложение 1, (Л.31-31об)), и распространить веру в угодника, на свою книгу списатель указывает, как на твердое ручательство истины. Так, например, в житии Александра Ошевенского читаем: “Аще ли кто неверовати начнет то возми писание о святем и почти житие его и чудеса и увеси вся о блаженнем отце известно по ряду испытно начертанная и тамо пользу обрящеши и не буди неверен но верен” (Житие Александра Ошевенского. Рукопись №932, Л.125. // Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.209.).
Составители житий строго придерживались исторических фактов, даже осуждая любителей вымысла. Так святитель ростовский Димитрий, издавая свои Четьи-Минеи, говорил: “да не будет ми еже лгати на святаго”, что, несомненно, показывает стремление св. Димитрия в житиях святых отделить историческую правду от вымысла. И.Яхонтов отмечает то же относительно труда преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, который избрал слова св. Димитрия в качестве своеобразного девиза, поставив их эпиграфом к своему сочинению “Русские святые, чтимые всею церковью или местно”. А в своем “Обзоре русской духовной литературы” преосвященный Филарет так, например, характеризует одного из составителей жизнеописаний святых: “Сочинения Васильевы большею частию бесполезны для истории. Смелость клирика в вымыслах, оскорбляющих историю, хронологию, здравый смысл и святую веру – изумительна. По всему видно, что Василий был охотник поговорить, но был человек ограниченный в смысле и скудный в познаниях, дозволявший себе говорить всякую ложь, лишь бы освятить любимую мысль”. Говоря о Пахомии, преосвященный Филарет замечает: “по этой повести видно, что многогрешный Пахомий сродни бестолковому Василию” (Яхонтов Ив. Жития святых Северно-русских подвижников Поморского края, как исторический источник (составлено по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1881. С.1-2.). В данном случае в самой биографии вымысел отсутствует. Характеристика В.О.Ключевского определила впоследствии и отношение к Житию ученых. К нему обращались исключительно историки, такие как М.Н. Тихомиров, И.У. Будовниц, М.В. Толстой.
Что касается литературной стороны Жития Симона Воломского, то следует отметить, что этот устюжский памятник включает в себя все традиционные элементы житийной композиции. Как пишет по этому поводу А.Н. Власов: “В основе житийного повествования лежит пространственный принцип перемещения героя” (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.403.). Действительно, рождение Симона в вотчине Иосифо-Волоколамского монастыря, незадолго до польско-литовского нашествия, обучение портняжному делу в Москве, путешествие по многим северным городам уже в качестве портного, послушания на Соловках, постриг в Черногорском монастыре, поиск пустынного места и т.д. В поисках пустынного места преп. Симон снова отправляется в странствия уже с благословения старца.
В.О. Ключевский, изучая и анализируя древнерусские жития, говорит о разнообразных, но достаточно характерных условиях прохождения пустынного подвижничества в древней Руси. Наиболее распространенный в то время и традиционный вариант мы можем наблюдать и в истории Симона Воломского. То есть: постриг, послушание, подвиги, всеобщая любовь и, наконец, поиск одиночества. Основатели пустынных монастырей даже поощряли своих учеников, в которых замечали духовную силу, по окончании искуса уходить в пустыню, чтобы основать там новые монастыри. Пустынный монастырь признавался совершеннейшей формой общежития, основание такого монастыря – высшим подвигом инока. “Часто сначала отшельник отправлялся в странствия, чтобы видеть обычаи разных монастырей и поклониться святым местам Русской земли. Странничество было распространено среди северного русского монашества тех веков и рисуется в житиях яркими чертами” (Ключевский В.О. Сочинения. Т.2. М., 1957. С.260.).
Присутствует также в произведении и конфликт житийного повествования. В данном случае он оказывается остросоциальным. Преподобного Симона убивают местные крестьяне, пытаясь отнять у него и уничтожить жалованную царскую грамоту на землю, считавшеюся их собственностью. Эта тенденция прослеживается и в некоторых других северорусских житиях. Например, в житии преп. Адриана Пошехонского, основателя Адриановой пустыни в 5 верстах от Пошехонья (Ярославской губ.) и мученически погибшего во время разбойного нападения на монастырь соседних крестьян в 1550 г. (Брокгауз и Ефрон. Энциклопедический словарь. М., 1991. С.112.). Или преп. Агапита Маркушевского, основателя Никольского монастыря на реке Маркуше (Вологодской губ.) и убитого крестьянами в 1585 г. (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.539-545. Этот монастырь “Николая Чюдотворца, иже зовется на Маркуше в Важеском уезде” упоминается в одном из чудес прп. Симона Именно в этом монастыре одному из паломников рассказывают о Симоно-Воломской пустыни. Приложение 1, (Л.42об-43).) и других. В Житии Симона Воломского последний эпизод описан со многими подробностями, что, несомненно, подчеркивает профессиональные навыки составителя жития.
И, тем не менее, Житие Симона Воломского сильно отходит от житийного канона предыдущего столетия с его обязательной риторикой и пространными прославлениями святого. В этом бесхитростном биографическом повествовании особо выделяются риторические фрагменты, сосредоточенные во вступлении и заключении, где автор обращается к прп. Симону: “О честная и освященная и аггелом говейная главо преподобне и преблаженне отче наш Симоне, принесох сие мое малое написанийце…” (Приложение 1, (Л.32)), а также отдельно воспринимаются большое поучение игумена Макария и несколько молитв самого Симона.
Кем мог быть этот безымянный агиограф? Возникновение в Устюжском крае определенного направления житийных повестей и сказаний исследователи связывают с деятельностью местных писателей. Скорее всего, это были представители церковного и монастырского клира, причем, выходцы из крестьянского, посадского и купеческого групп населения. Именно приходские священники и монастырские иноки, большей частью уроженцы тех мест, вели церковные летописцы, записывали чудеса от местных святынь и составляли сказания о жизни основателей монастырей и пустынь. Расцвет их литературной деятельности относят ко второй половине XVII в. (Власов А.Н. Неизученные историко-литературные памятники Устюжского края XVII в. ТОДРЛ. XLI. Л., 1988. С.404.). Именно местные монастыри и сеть волостных и приходских церквей явились источниками распространения высокой книжной культуры. В это время в русской культуре уже прослеживается тенденция к демократизации во всех ее областях.
Два других приведенных нами списка фактически не имеют разночтений с основным текстом Жития. Вторая рукопись, датируемая нами первой четвертью XVIII века, находится в РГАДА и представляет собой службу, житие и чудеса, написанные русским полууставом на 107 листах. Переплет – доски в тисненой коже. Поздним переписчиком добавлено еще три чуда, и последнее из них записано под 1712г. Здесь применяется уже летоисчисление от Рождества Христова, в то время как в переписанном основном тексте используется, как и в Житии по списку ОР ГИМ, Синод. собр. №406, летоисчисление от сотворения мира. Заголовки и инициалы выполнены киноварью. В слове “Иисус” во всех случаях первая буква подтерта или вытравлена. Скорее всего, рукопись использовалась старообрядцами, что, безусловно, возможно, так как прп. Симон Воломский прославился еще до Церковного раскола, и мог быть ими почитаем. Основной текст рукописи – предисловие и житие с чудесами (до 20 чуда, записанного под 1682г., включительно) – является одним из немногих сохранившихся списков. Однако в конце жития появляется вставка: “И по убиении же святаго Священномученика Симона, идеже мученическую кончину прият, и на том месте израсте вскоре древо велие, именуемое береза: и ветми зело украшено, на удивление всем, юже и доныне зрящим е” (РГАДА, ф.196, № 604. Л.63.).
Предание о березе появляется уже в начале XVIII века и в дальнейшем эта вставка сохраняется во всех поздних списках и печатных редакциях. В росписях сохранившейся Крестовоздвиженской церкви на западной стене прочитывается сюжет, рассказывающий о кончине преподобного. И действие происходит на фоне церкви, под большим деревом. А в одной из печатных житийных редакций XIX в. сказано, что дерево выросло не над местом убиения, а над могилой, “осенив ее своими ветвями, знаменуя место его погребения” (Жития святых Российской Церкви также Иверских и Славянских, и местно чтимых подвижников благочестия. СПб., 1858. За месяц июль.). Художник, который расписывал Крестовоздвиженскую церковь, придерживался, скорее, версии, приведенной в списках XVIII в., изобразив на фоне дерева кончину святого. В нескольких метрах от алтаря Крестовоздвиженской церкви росла долгое время береза, по преданию считавшаяся целебной. Об этом дереве до сих пор рассказывают много чудес.
И, наконец, третья рукопись представляет собой житие без предисловия и чудес, написанное русским полууставом в тетради с твердым (картонным) переплетом. Верхняя обложка тетради не сохранилась. На первом листе – заглавие красными чернилами: “Повесть О рождении святаго Преподобномученика Симона”. Листы не пронумерованы. Их всего 13. На последнем листе (оборот) дарственная надпись: “Сию книгу повесть о святом преподобном отце нашем Симоне Воломском дарю Крестьянину деревни Есипиева Павлу Иванову сыну Обухову генваря 31 дня 1861 года подписал своеручно крестьянин Семен Стариков”. Ниже другой рукой: “Сию книгу”, и здесь же латиницей: “cnigu”. Красными чернилами выполнен заголовок и инициалы первой строки. Рукопись была написана не в старообрядческой среде, поэтому замена киновари красными чернилами в XIX в. вполне возможна. На первой странице над заголовком помещен номер 95, под ним виден исправленный (под девяткой прочитывается семерка). Это, несомненно, указывает на то, что книга эта хранилась в личной библиотеке крестьянина, где было не менее 95 книг, что примечательно. Бумага достаточно тонкая, без филиграней. По фактуре бумаги рукопись можно датировать второй четвертью XIX в. Исследование, проведенное нами в Отделе Рукописей РГБ под руководством сотрудника отдела Ю.Д. Рыкова, позволило более точно датировать рукопись 30-40-ми годами XIX века. Список почти дословно повторяет Житие XVII в. (ОР ГИМ, Синод.собр. №406). Даже дату рождения святого переписчик воспроизводит по летоисчислению от сотворения мира (7094г.) как и в первоисточнике. Однако дальше в самом тексте жития все даты даются в современном летоисчислении. Вставка о березе почти дословно повторяет текст XVIII в. Лишь фраза: “доныне зрящим е” заменены словами: “доныне обретается” (В.Устюг. Частное собр. А.А. Мартюкова. С.12-12об.).
Хотелось бы еще отметить, что в списке начала XVIII века в Санкт-Петербурге в БАН, Устжск. собр. №51 есть тропарь и похвала святому, которых не существует ни в одном из остальных списков.
Из печатных редакций наиболее полный вариант представлен в книге “Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии…”, изданной в 1880 году священником Иоанном Верюжским. В этой книге приводятся 75 житий, при составлении которых, о. Иоанн пользуется различными редакциями, часто взаимодополняющими друг друга, в результате чего, представленные жизнеописания являются на сегодняшний день наиболее полными и изобилующими фактическим материалом. Единственный недостаток сборника состоит в том, что составитель далеко не всегда указывает использованные им источники, что в какой-то мере оказалось и в отношении интересующего нас жития. Так, например, в тексте жития появляется любопытный факт, упоминания о котором нет ни в одном из списков и ни в одной из печатных редакций. Иоанн Верюжский рассказывает о том, что преп. Симон в первые годы жития на Воломах питаясь хлебом и овощами собственного посева, размалывал зерна в жерновах. Здесь о. Иоанн в сноске и без указания источника добавляет, что жернова были принесены преподобным из села Стрельна, находившегося в 20 верстах от его кельи (вероятно, имеется в виду то самое село Стреленское, упомянутое выше). И, что интереснее, эти жернова впоследствии при строительстве ограды вокруг места убиения преп. Симона, в 1840 г. были положены в ее основание (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С.654.). Но более важный для нас факт содержится в пересказе посмертных чудес, где сказано, что построенная в 1646 г. зырянином Агапитом часовня над могилой преподобного, в начале XVIII века “была уже заменена церковию. Ныне мощи преподобномученика Симона почивают в приходской, каменной, Крестовоздвиженской Воломской церкви под спудом. Над ними устроена благолепная рака с изображением на верхней доске ея св. преподобномученика, написаннаго Михаилом Григорьевым Чистым” (Там же, С.659.).
В тексте о преп. Симоне Воломском в ходе пересказа автор несколько приводит некоторые цитаты, ссылаясь на “древнего списателя жития” — один единственный источник. Исходя из цитат, можно утверждать, Иоанн Верюжский пользовался текстом одного из списков. Причем, вероятно одним из поздних, так как при описании посмертных чудес святого, автор редакции говорит о том, что “в древнем, рукописном житии святаго записано 26 чудес, совершившихся при его гробе” (Там же, С.659.). В известных на сегодняшний день списках больше 23 чудес не встречается. Возможно, И. Верюжский имел доступ к одной из поздних и наиболее полных рукописей.
При выборочном пересказе посмертных чудес святого о. Иоанном, где приводится последняя ссылка на рукописное житие, также не наблюдается искажений в подаче фактов при сравнении с рукописным Житием. В конце добавлено еще два чуда, которые мы встречаем только здесь. Одно из них повествует уже о том времени, когда Воломская пустынь была закрыта и Крестовоздвиженская церковь обращена в приходскую. Священник Антипа, что служил на приходе, решил посмотреть мощи преп. Симона и призвав еще нескольких человек (имена их указываются) после поста и молитв начали копать могилу. Из глубины показалась кипящая вода, и они, испугавшись, вновь засыпали все землей, поставили гробницу на место, и разошлись по домам. И только “спустя много лет пономарь Феодор поведал о том списателю чудес преподобнаго, приводя Бога в свидетели истины” (Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880, С.663.). В текстах выявленных списков этого чуда нет.
Заканчивает свое повествование Иоанн Верюжский преданием, причем, подчеркивая, что это предание, “сохранившееся доныне”, что убийцами преп. Симона были крестьяне Толстиковы из ближайшей к монастырю деревни Овсянниково, находящейся на берегу Кичменги.
В других редакциях жизнеописания преп. Симона чудеса у гроба святого зачастую или упоминаются вскользь, или просто опускаются. Так, например, В Житиях Святых архиепископа Филарета Черниговского (1900 г.) о посмертных чудесах, вероятно за краткостью изложения, не сказано ни полслова. Здесь скорее используется справочный подход к подаче сведений, но в сносках составитель так же отсылает к “Рукописному житию преп. Симона, описанному очевидцем” (находившемуся тогда в Синодальной библиотеке под №406).
Следующим источником по истории обители является Летопись Великоустюжская. Но здесь мы читаем лишь краткую запись, причем, под 1642 годом: “Крестовоздвиженской Воломской Пустыни в Устюжском уезде, основатель и начальник преподобный Симон убиен в сем году, честное же тело сего страдальца погребено в созданной им Крестовоздвиженской церкви иеромонахом Архангельского монастыря Ефремом” (Титов А.А. Летопись Великоустюжская. М., Трапезников, 1889. С.122.). Откуда такие расхождения в нескольких строчках с текстом Жития? Ведь здесь даже указана другая дата смерти. Какому из приведенных источников можно доверять?
Попробуем ответить на эти вопросы.
Согласно статье К.Н. Сербиной “Устюжский летописный свод”, Великоустюжский летописец был составлен в XVIII веке на основе летописных записей Успенской соборной церкви Великого Устюга, ведущихся с XV века, летописи Устюжского Архангельского монастыря и устных житий и сказаний. “Ряд записей Устюжского летописца, — пишет К.Н. Сербина, — носит явные следы использования им устных источников. На устный источник некоторых устюжских записей, касающихся событий, происходивших вне Устюга, кроме обилия подробностей, указывают и следующие выражения, встречающиеся в тексте Устюжского летописца: “а сказывают”, “а сказывает” (Сербина К.Н. Устюжский летописный свод. // Исторические записки. Т.20. М.-Л., 1946. С.253.). К тому же, начиная с 1613 года и до XVIII века события почти не фиксировались, в результате чего образовался пробел, который заполнили “путем широкого использования Московской летописи, составленной в XVIII веке, в устюжском Архангельском монастыре”. Летопись же Архангельского монастыря, в свою очередь, достоверно и скрупулезно описывает события, касающиеся непосредственно самой обители, и достаточно часто допускает грубые ошибки и искажения относительно событий, происходивших за ее стенами (Там же, С.253.). Поэтому не удивительно, что Устюжский летописец акцентирует внимание на священнике, который совершал погребение преп. Симона. Его имя могло попасть в летопись еще и потому, что он являлся иеромонахом Архангельского монастыря. Остальные же факты, вплоть до года, под которым была сделана запись, могли быть взяты, опять же из устных преданий, что объясняет возможность искажений в подаче исторических событий.
Хотелось бы еще сказать несколько слов о двух, выявленных нами любопытных источниках по истории Симоно-Воломской обители. Оба эти документа находится в РГАДА (Приложение 2). Первый – в фонде 1206, оп.1, №25, Л.1, представляет собой ставленую грамоту, в которой утверждается рукоположение старца Ефросима во священнический сан “к церкви Воздвижению Честнаго и Животворящаго Креста Господня в Воломскую пустыню в Устюжском уезде” 1653 года 26 марта.
И второй документ – фонда 1206, оп.1, №1115, Л. 1-2. Это челобитная 1691 г. строителя Симоно-Воломской пустыни иеромонаха Питирима Збраева архиепископу Великоустюжскому и Тотемскому Александру о благословении на строительство холодной церкви во имя Воскресения Христова. К этому же документу приложено: “199-го (1691) генваря в 14-й день против сего челобитья дана им строителю Збраеву благословенная грамота велено им новаю церков строить во имя Воскресения Христова”.
Пока, к сожалению, очень мало можно сказать об этих документах, но упомянуть об их существовании мы были просто обязаны. Благословенная грамота на строительство “новой” Воскресенской церкви не является бесспорным свидетельством того, что в Симоно-Воломской пустыни такой храм был построен. Несомненно, он должен был быть деревянным. Но это все, что нам известно о нем на сегодняшний день. Однако из всех приведенных нами источников уже вырисовывается некоторая картина управления монастырем. Нам известны имена “строителей”, управлявших обителью после смерти прп. Симона и даже имя приходского священника, служившего в Крестовоздвиженской церкви после закрытия монастыря в 1764 г., что, несомненно, облегчит дальнейшую работу по сбору информации по истории обители.
Исходя из всего вышесказанного, мы располагаем в данной работе небольшим набором источников, из которых основным для нас будет являться именно Житие прп. Симона Воломского.